全球化时代的文化认同

一个学科的优势并不看你坐拥多少实证材料，也不看你有多少只可意会不可言传的情趣或体验，而是最终要看两个方向上的影响力：一是看你的学术成果在分析、方法、理论上有没有给其他跨语言、跨社会、跨文化的同行提供新的视野、示范、议题和研究动力。另一个指标是看学术思想能否对国民生活整体产生影响，能否在学科和学院之外，在国家的政治生活、社会生活、精神生活领域产生深刻而持久的效果。前一种影响力是以世界性学术思想共同体为背景来衡量；后一种则是以民族国家的“生活世界”为背景来衡量。

韦伯的“祛魅后的世界”（disenchanted universe），就是指这种情况：当人们拼命争到某种东西之后，却发现它没有什么意义；当现代人最终获得进入社会价值和权利的中心的门径，却对中心失掉了神秘感、敬畏感和热爱。这可以看做是韦伯对自由主义价值系统和制度安排的一个根本性的置疑：它给人以达到目的的手段——通过理性化、分工、官僚系统、量化管理、民主投票、委员会程序等等，但却消除了目的本身的意义、价值、神秘性或神圣性。它给了你一个形式，却把内容掏空了。在韦伯看来，这就是现代社会的根本困境。

但是日本具有批判性的知识分子反省一下会从里面发现，他们所追求的现代性并不是普遍的东西，而是西方的自我认识，它所界定的普遍，它所界定的现代虽然被日本拿来认为是自己的文明开化，但日本人在这种现代性里面看不到自己的主体性和历史性。竹内好与酒井直树都认为日本在这个意义上反倒是个失败。

我们在“变”、“改革”、“接轨”方面走得是很快的，但在“不变”的领域就处在一种飘游或飘零状态，不但在生活目的和文化认同上没有决断力，连有没有价值、认同这种问题，需要不需要有价值判断和文化认同都吃不准或根本不愿意去想了。

城市对于欧洲人的意义不在于它日新月异，而在于它的自我同一性——城市就像是一张同时记载、抹去、重写着西方文明符号的羊皮纸。对于现代西方人来说，城市的意义在于它是一个空间化了的文化家谱。

真正的问题就在于他们还有什么样的希望去战胜芸芸众生的一个模子里刻出来的信仰。这些芸芸众生都把公众意见视为自己的保护神，再依靠彼此的相互支援而维持下来。

尼采也反复讲过，现代人的特征一是未老先衰，二是都太聪明了，聪明到觉得人的心里已经没有什么基本的冲动了。在韦伯眼里，在表面的自由下面，现代人失去了真正的自由的冲动，自由的激情；就是说，在现代性条件下谈自由，一定要重新界定自由观念的历史实质，谈它是如何从价值的冲突和人类政治生活中被激发出来的。

施密特好像早早就给当代美国的战争宣传做好了注脚： 战争受到谴责，但处决、制裁、讨伐、绥靖、国家警察、确保和平的措施依然存在。于是，对手不再被称为敌人，而是被称为扰乱和平者，并因此而被打入不齿于人类的败类之列。为保护或扩大经济权力而进行的战争以宣传为辅翼，必然变成一场十字军东征，变成人类的最后一场战争。这一点隐含于伦理与经济的两极性中：这种两极性具有惊人的系统性和融贯性。但是，这个据说是非政治的——甚至明显是反政治的——系统服务于现存的或新出现的敌友分类，根本无法逃脱政治的逻辑。

尼采骂的就是这个，他问，我们更有教养就说明我们更有文化吗？不是这样。因为文化不是一个能学来的东西。文化在最根本意义上是对自己生活方式的肯定，就是自己有自己的生活方式，最广义的文化在根本意义上是对一个生活世界的肯定。在第二个层次上才是这个生活世界所产生的种种的风格，形式，以及它们的总汇。 德国“文化”不如英法美文化成熟，尽管德国的大学教授和公共图书馆里的读者可以笑话英国人的商人气、美国人的粗鄙和法国人的华而不实。

白鲁恂（Lucien Pye）是麻省理工大学一个很保守的政治学家，是个右翼学者。他经常说，你不要以为中国是个民族国家，它是个政治恐龙、是帝国，它还认为自己就是天下，它只是混入了当代民族国家的体系。

在伦理世界的三个阶段，即家庭、市民社会和国家里，个人扬弃了他的“冷酷无情的人格”（家庭）；作为独立自主的人互相对待，并由此结成“相需相求的纽带”（市民社会）；最终完成了“个体独立性和普遍实体性在其中完成巨大统一的那种伦理和精神”（国家）。这个充满现实矛盾、冲突、斗争的历史过程就是黑格尔法哲学的领域，也是他《法哲学》的基本结构。

我们看到，黑格尔的“世界历史”舞台上的主角是民族国家。而从“私有财产”到家庭、市民社会、国家、海外贸易、殖民和战争的“伦理世界”和“法的世界”历史，不是沿着康德道德形而上学的线路展开的，而是一部斗争的历史，一部“争取承认”的历史。

在对过去的纪念的观察中，他认识到过去曾经有过的伟大事物，无论如何曾经一度是可能的，所以将来也会再有，这消除了他的怀疑，使他勇敢地走自己的路。